§ 2. Культурно-философские, научные и эстетические истоки

психологизма Г.Гессе 

Богатство и уникальность восточных религиозно-философских систем были открыты европейскими мыслителями (Г.Лейбниц, Ф.Вольтер) еще в ХVIII веке. В эпоху перехода от ХIХ к ХХ в. мудрость древнего Востока культивировалась в Европе еще интенсивнее. Повествовательное искусство Германии начала ХХ в. активно осваивало идейно-художественное наследие Востока, о чем свидетельствуют такие произведения, как «Три прыжка Ван-Луна» А.Дёблина (1915), «Васантасены» Л.Фейхтвангера (1916) и, конечно же, так называемая «индийская» повесть «Сиддхартха» Г.Гессе (1922)[1]. Безусловно, гессевский интерес к наследию древних Индии и Китая преломился и в других его произведениях, хотя и не в столь явной форме, и не был случайным. Многие «великие немцы», занимавшиеся проблемой взаимоотношений Востока и Запада, в том числе И.Г.Гердер, Г.В.Ф.Гегель, И.В.Гёте, Ф. и А.В.Шлегели, видели в обращении к восточной философии и религии средство остановить моральное падение западного человека. Г.Гессе в этом ряду мыслителей и художников слова занимает особое место.

Путь к преодолению «центрации» европейского культурного сознания (стремления «поставить в привилегированное положение один из членов… оппозиций, сделать на нем ценностный акцент» [163, с. 36]), начатый И.В.Гёте, А.Шопенгауэром, не завершенный и по сей день, продолжил Г.Гессе. Своими жизнью и творчеством он явил пример конструктивного взаимодействия культурно-философских парадигм Запада и Востока. Г.Гессе, росший в среде пиетистов-миссионеров, видел в восточной культуре не только экзотическую, инородную мудрость, но, в первую очередь, – способ мышления и мировосприятия, повлиявший на формирование его собственных взглядов. Семейный культ Востока, изучение древних текстов, поездка в Индию – все это способствовало освоению писателем восточных религиозно-философских идей, принципов, способов и форм мышления. Писатель использовал их в построении ментально-духовной модели мира и собственно художественной реальности, которая приобретала условный, знаково-символический характер.

Немецко-швейцарский писатель, таким образом, еще в начале ХХ в. во многом интуитивно ощутил, что «философия, как и религия, переступает через национальные и культурные границы» [96, с. 178], и художественно воплотил это понимание. Только в свете новых открытий, в том числе теории дополнительности Н.Бора[2], которая кардинально изменила облик и суть современных наук и саму картину мира, становится понятной особая ценность творческих исканий Г.Гессе, предвосхитившего грядущий глобальный синтез, основанный на уверенности в том, что противоположности не антагонистичны, а способны образовывать единство, выражающее неисчерпаемость, сложность, противоречивость реальности[3].

Вопрос о влиянии древних восточноазиатских учений на Г.Гессе многократно поднимался критиками[4] (Ф.Лютцкендорофом [352], Г.Майером [357], Р.Панвицем [364], А.Хсиа [339], З.Унсельдом [380], Г.Коллером [348], Э.Хильшером [337] и др.); сам писатель также не раз отмечал огромную роль мудрости Востока в своем духовном формировании. Разработка этой проблемы в мировом гессеведении, начавшаяся в 60-е годы ХХ в., как нам представляется, протекала от перечисления высказываний писателя, констатации отдельных фактов, частных наблюдений (над «восточными» заимствованиями, параллелями) к рассмотрению художественных проявлений этого религиозно-философского влияния. «Мировоззрение Гессе рассматривается обособленно от его художественного творчества и не прослежено их постоянное взаимодействие …, не исследуется, какое преломление претерпевают отдельные положения мировоззрения Гессе в его произведениях» [147, с. 8], – писал Р.Г.Каралашвили в диссертации, посвященной философским основам позднего творчества писателя. В 1971 г. он впервые предпринял попытку систематического анализа мировосприятия Г.Гессе. Бесспорно, комплексный подход был необходим, поскольку позволил, во-первых, рассмотреть в качестве базисных источников миропонимания писателя философию Древнего Востока, теории С.Кьеркегора, Я.Буркхардта, И.В.Гёте; во-вторых, соотнести эти влияния со спецификой романного мира Г.Гессе. Суждение Р.Г.Каралашвили о том, что «древнекитайская идея биполярности определяет не только композицию произведений Гессе, подборку тем, способов представления эпического материала, отбор лексических средств и прочее, но присуща самому образу мышления писателя» [147, с. 23], совершенно справедливо и позволяет нам продвинуться вперед по пути более глубокого осмысления психологических механизмов гессевского мышления, в том числе художественного.

Г.Гессе обращался к восточному религиозно-философскому наследию на протяжении всей своей жизни. Цели и результаты этого обращения позволяют выделить несколько этапов усвоения им культуры Востока.

Первый период усвоения Г.Гессе древневосточных влияний – с момента рождения до 1904 г. – напрямую связан с семейной традицией, с влиянием родных, знавших многие языки Востока[5], хранивших иноземные предметы быта и искусства), с атмосферой необыкновенного космополитизма, в которой «перекрещивались лучи многих миров», Запада и Востока. «Здесь молились и читали Библию, здесь изучали науки и занимались индийской филологией, здесь часто звучала хорошая музыка, здесь знали о Будде и Лао-цзы; гости приезжали из разных стран, привозя на своих одеждах дыхание чужбины…, здесь кормили бедных и праздновали праздники, наука и сказка были здесь неразлучны…, разными красками переливался свет, богато и многообразно звучала жизнь» [24, c. 14], – писал Г.Гессе в автобиографическом рассказе «Детство волшебника» (1937) о духе, царившем в их семье. Герман Гундерт, дед Г.Гессе, был индологом-переводчиком, протестантским миссионером, библиофилом и эзотериком. От него исходили те же тайна, глубина и дыхание вечности, что и от матери будущего писателя, знавшей пять языков, обладавшей литературными и музыкальными талантами. В этой необычной семье восточная традиция была глубоко укоренена – на уровне языковой «базы», на уровне «образа мира», личного жизненного опыта. Ребенок «впитывал» Восток с буддийскими молитвами, рассказами об экзотических странах. Тем самым была подготовлена почва для более глубокого усвоения философии и религии Индии и Востока в целом.

Новый период был связан со штудированием А.Шопенгауэра, подкрепляемым чтением Бхагавадгиты в немецком переводе. Кроме того, как отмечают гессеведы (Г.Мюллер, М.Лимберг), дополнительными импульсами к изучению китайской классической философии стали знакомство с Г.Грезэром (1879–1958), бродячим немецким философом, художником и поэтом, увлеченным Востоком, и крепкая дружба с Р.Вильгельмом (1873–1930), тонким знатоком и переводчиком восточных текстов. Впрочем, тяга к Востоку во II пол. XIX – нач. ХХ вв. становилась типичной: интеллектуалы, в том числе Ф.Ницше и Т.Манн, в поисках новой духовности все чаще обращали свой взгляд на Восток. Антипатия Г.Гессе к христианству, церковному благочестию, теологии породила систематическое исследование им Святых текстов Древних Индии и Китая в надежде на приобретение новой, личностно ориентированной веры: он изучал Бхагавадгиту, Упанишады, буддийские легенды, Конфуция, Лао-цзы и Чжуан-цзы. Поездка писателя (сентябрь–декабрь 1911 г.) на Шри-Ланку, Малайзию, Суматру, кроме сугубо личных (семейная неудача), общественно-политических (европейский кризис) причин, была связана со стремлением обрести мировоззренческую почву. Противоречивые впечатления вызвало это путешествие, тем самым подготовив следующий этап в освоении Гессе Востока.

Глубоко пережив западную и восточную, христианскую и индо-китайскую концепции жизнестроительства, Г.Гессе понял, что «kein Import aus Osten uns hier helfen kann, kein Zurückgehen auf Indien oder China», «Rettung und Fortbestand der europäischen Kultur nur möglich ist durch das Wiederfinden seelischer Lebenskunst und seelischen Gemeinbesitzes»[6] [15, с 203–204]. «Азиатское психологическое восприятие мира и человека в нем (отсюда и слитность философского и религиозного учений) импонировало немецкому писателю, который в своем творчестве попытался показать, что не в восточном декоре, не в популяризации восточной философии суть его собственных книг. Только экзистенциальное переживание проясняет сущность единичного проявления Мирового Духа (человек) и дает единение с Мировым Целым – убежденность, ставшую результатом не только умопостижения Востока, но и личного «вхождения» в восточную парадигму. Важно, что древние религии он воспринимает как «феномен психологический»[7], питаемый энергией трансформации человека (духовного преображения, просветления его сознания).

Своеобразное мышление Г.Гессе в значительной мере сложилось под влиянием древневосточных представлений о полярной противоположности и взаимообусловленности двух первичных сил – «инь» и «ян»[8], которыми проникнуто все сущее и творческим взаимодействием которых создается мировое единство реальности объективной и эмпирической, порождаются все вещи и явления (противоречия взаимно «восстают друг против друга» и «взаимно создают друг друга» [173, с. 30]. Эти догматы легли в основу биполярной (бинарной) художественной модели Г.Гессе, обусловили специфику всех уровней его произведения. Д.В.Затонский [117], Р.Г.Каралашвили [143] и другие исследователи говорят об идее полярности, проникающей в мельчайшие детали гессевской романной структуры и определяющей характер художественной действительности. В силу этого его роман вместил сложность и многоголосие эпохи, борьбу разных сторон жизни и сознания, он внутренне динамичен, актуализирует читательскую энергию сопряжения и гармонизации. Усложненность и интеллектуальность книг Г.Гессе во многом вызвана тем, что автор стремился передать пульсирующее бытие в его извечной биполярности[9], во взаимодействии и взаимозависимости полюсов.

Нельзя забывать, что восприятие бытия в полярных категориях (конфликт материального и духовного; детальности / обобщенности (универсальности) в стиле) было устойчиво в немецкой культурной традиции, в той или иной степени разделялось всеми немецкими классиками (в том числе И.В.Гёте, Новалисом, Ф.Шеллингом) и художниками слова ХХ в. (Т.Манном, Г.Х.Янном, А.Дёблином и др.). Драматизм социально-политической, религиозной жизни Германии особым образом повлиял на национальное мышление, обусловив тем самым своеобразные художественные поиски гармонии, концепцию тождества творчества и жизни. Таким стремлением к гармонии, воплощением биполярности стал полифонизм добаховской и баховской музыки[10]. К литературному воссозданию вселенского порядка стремились и немецкие писатели, в том числе Т.Манн и А.Дёблин, однако и им сложно было избежать противостояния полюсов и трагической разъятости жизни, возвеличивания одного из членов оппозиции – духа либо материи. В русле данных тенденций особый интерес представляет творчество Г.Гессе, который ориентировался, как уже говорилось, на опыт западноевропейской и восточной философии.

Таким образом, рожденная в результате синтеза национальной и восточной традиций[11] идея биполярности бытия отражала авторское представление о множественности и равноправии нетождественных инстанций, об их взаимоотражаемости, взаимозависимости и переходности.

Доктрина личности в даосско-буддийской традиции не была единой[12]; несмотря на это буддийское представление о не-душе и индуистское учение об Атмане, по сути, тождественны, ибо оба во главу угла ставят преодоление иллюзорной привязанности человека к «скадхическому», эмпирически-личному существованию на пути слияния с Духом. Г.Гессе изначально была близка индуистская идея божественного, бессмертного, неизменного Дао (Атман) как ядра человеческой Психеи и как моста к космическому, мировому Духу (Брахман). Из писем и статей писателя видно, что он отождествлял личностное с непостоянным и не-сущностным, указывал на осознанное стремление индивида к самосовершенствованию как на единственный способ достижения цельности, во-первых, слияния Атмана (самости, особенного, души) с Брахманом – во-вторых. Тем самым Г.Гессе соприкасался как с индийской, так и с китайской духовными традициями, которые в трактовке бытийного призвания человека и его жизни ориентируются «на духовную матрицу – на изменение самого человека как части мира и некоей высшей духовной субстанции в соответствии с изначальным (не человеку принадлежащим) замыслом» [76, с. 100].

Аксиоматическое представление даосизма о «тварности», несовершенности человека в сознании писателя корректировалось буддийским учением об эмпирической личности (замена индийской идеи души). Буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, не признает и не отрицает его. Отвергается «я» индивидуальное, сущностное. Личность, с этой точки зрения, есть только имя, призванное обозначить поток мгновенных психофизических элементарных состояний, которые структурно упорядочены в соответствии с законами восприятия человеком объекта[13].

Установка на самопознание и самосовершенствование, имеющая разные предпосылки и мотивации, разные психотехники[14], в обеих религиозно-философских системах дает человеку шанс обрести единство, гармонию на пути отречения от личностного «я», от низменной сути. Путь просветления, идеал пробуждения (нирваны) как средство слияния с Абсолютом предполагал переструктурирование психики человека. Не случайно «буддизм с самого начала своего существования мыслился как своеобразный проект преобразования человека из существа страдающего и несчастного в существо свободное и совершенное» [266, с. 20], то есть имел терапевтический эффект.

Важно и то, что и буддизм, и даосизм ориентировали человека на этапы преобразования психофизических состояний по пути этического и духовного совершенствования. В буддийской практике это этапы сосредоточения (правильные усердие, памятование, сконцентрированность), нравственности (правильные речь, поведение, образ жизни), мудрости (правильные воззрения, решимость). В даосской культуре самосовершенствование мыслилось прежде всего как гармоническое взаимодействие телесного и духовного, слияние чувства и разума под эгидой последнего. Именно это даосское представление (с установкой на естественный, ненасильственный порядок в соединении эмоционального и рационального) было близко Г.Гессе и перекликалось с буддийским «недеянием», понимаемым как активный, творческий процесс. Однако стоит учесть, что совершенствование на пути к гармонии и психотехника как его средство были осмыслены писателем в русле даосской традиции, ценностно сориентированной, в отличие от буддийской, в которой путь и средство были самоценны. При этом писатель, использующий свой трансперсональный опыт в творчестве, апеллировал не только к медитативной области, имеющей исток в восточной практике, но и к технически знакомой ему (по личным сеансам психоанализа) практике К.Г.Юнга.

Особое почтение Г.Гессе испытывал к учениям Лао-цзы, Чжуан-цзы. «Магическая сторона» китайского мира, «школа магии» в даосских школах притягивали писателя, и, как известно, собственный художественный мир он воспринимал как магический, обладающий внутренней, единственно ценной реальностью. Именно поэтому, будучи далеким от общественно-политических, социальных «параметров» постижения человека, писатель обращается к так называемым личностным религиям Востока, в первую очередь – к концепциям «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы», которые, как и индуистские учения, адаптируют человека к миру путем внутреннего совершенствования, приводящего к гармонизации бытия. «Истинный человек», слитый с природным циклом, психофизически совершенный, реализующий себя в чувственной, повседневной жизни, есть идеал древних даосов и «магический» ориентир для Г.Гессе, который более склонялся к даосской гармонии внешнего и внутреннего, нежели к аскетизму и замкнутости психокосма в учениях Индии (сб. рассказов «Из Индии», 1913; рецензия на «Индийские сказки», 1914; «Речи Будды», 1921). Но все же религиозно-философские системы Индии и Китая в глазах немецко-швейцарского писателя были едины своей «внутренней» алхимией[15], цель которой – «reine Harmonie, ein gleichzeitiges und leichmäßiges Zusammenarbeiten von logischem und intuitivem Denken ist»[16] [15, с. 232–232], соединение микро- и макрокосма. Таким образом, понимание Дао-пути как самостановления, движения к цельности посредством алхимического прохождения от низших психоформ к высшим сложилось у Г.Гессе под непосредственным влиянием концепций Древнего Востока[17].

Мировоззренческая увлеченность Гессе восточноазиатской философией сопровождалась постижением традиционалистской поэтики индийской и китайской литературы. Постоянные ссылки на конкретные художественные тексты и авторов этого региона в статьях, письмах, рецензиях и, более того, широчайшая «цитатность» (от элементов восточного декора до фрагментов текстов[18]) в собственных произведениях – уже эти факты говорят об отрефлектированности Германом Гессе поэтической традиции Индии и Китая. Верность этой гипотезы доказывают и многочисленные стихотворные опыты – от раннего «Bhagavad Gita» (1914) до «Junger Novize im Zen-Kloster» (1961), примечательные древневосточными философско-религиозным наполнением и образностью.

В повести «Последнее лето Клингзора» (1919) герой не случайно называет себя Ли Тай Пе, а своего друга Германа – Ту Фу (именами древнекитайских поэтов), как не случайными являются и поэтические цитаты Ли Тай Пе. Размышляя об искусстве – живописном и словесном, – Гессе сопрягает их, чуть позже сравнивает творения классической западной и восточной культур, итальянскую народную песню и стихи Ли Тай Пе. Результат неожиданный: западный образец признается прямолинейным, откровенным, восточный – обладающим скрытым прозрением, намеком и поэтому большей эмоциональностью. В повести обращает на себя внимание эпизод, связанный с психологией творчества и спецификой образности, когда Клингзор принимает решение писать портрет Царицы Гор: «Он сразу понял, что будет писать ее, не с натуры, а сияние в ней, которое он увидел, стихотворение, прелестное терпкое созвучие – молодость, красное, белокурость, амазонку…, событие не приходило одно, перед ним летели птицы, впереди него всегда шли гонцы и предвестья…» [11, с. 468]. Художник собирается запечатлеть не фактуальную предметность образа, а созвучие внешнего, динамического (женщины и мира) и внутреннего (впечатления). В общих чертах такой подход к художественному творению отсылает к традиционалистской поэтике: к индийской теории аланкар (украшений), учению о дхвани и расе («атмане поэзии»), к китайской «естественности» (метонимической символизации, неопределенности и незаметности, пронизывающим произведение). Представления об Атмане и Дао породили специфическое художественное мышление древних индийцев и китайцев, которое сопрягало отдельные объекты в новую поэтико-смысловую целостность и акцентировало не изобразительный план, а выразительный, являющийся следствием проявления тождества («архаической партиципации-сопричастности» [69, с.179]). Тропы, использовавшиеся в этой системе, восходили к символу, параллелизму, намеку, подтексту, предполагая обязательную встречу с архаической традицией – целостностью восприятия мира. Это «тропеичность, способность к тонкой и непрямой образно-понятийной игре, создающей сложную смысловую перспективу» [69, с. 192].

Было бы натяжкой утверждать, что западный писатель начала ХХ в. полностью освоил и перенял этот тип поэтического мышления, но, безусловно, приблизился к нему в основных целях, задачах творчества, в типе образности, а также в игровом конструировании художественных перспектив. Именно этим можно объяснить «парадоксальность», «многосмысленность» его романов. Не раз писатель подчеркивал свою увлеченность «неисчерпаемостью… творческой игры», «игровым началом в искусстве» [9, с. 177], постоянно отмечая при этом, что природа игры не чужда серьезности и ответственности. Такой подход, бесспорно, связывает Гессе с древнеиндийской поэтической традицией, поскольку в ведийских брахманах, «Рамаяне» многоуровневая игра (слов, понятий, разных слоев, границ повествовательных ситуаций, чисел) «сама по себе и является носителем философской идеи» [83, c. 224] единства мира, обусловливая синтез художественности, религиозности и дидактизма.

К наблюдаемому в древних индийских и китайских текстах соединению стиха и прозы, функционирующих по принципу взаимодополнительности, Г.Гессе также прибегает в своем романном творчестве; правда, у него этот принцип прослеживается, во-первых, не так фундаментально, во-вторых, наполняется иным содержанием. Тем не менее, можно засвидетельствовать качественную эволюцию прозиметрума[19] от «Петера Каменцинда» к «Игре в бисер», что, как показывает наш анализ (гл. 3), обнаруживает его связь с углублением гессевского психологизма.

Организация системы персонажей и сам тип романного героя Г.Гессе, отсылающий более к образу-символу, нежели к характеру, также оказываются соотнесенными не только с гётеанско-романтической и психоаналитической традициями (по утверждению Р.Г.Каралашвили), но и с восточной поэтикой. Недаром в «Степном волке» звучит мысль о противопоставленности европейской драмы (имеющей «наибольшую возможность изобразить «я» как некое множество» [5, с. 161]) индийскому эпосу: первая воссоздает характеры, второй – части Психеи. Античность, «отправляясь всегда от зримого тела, собственно, и изобрела фикцию «я», фикцию лица. В поэзии Древней Индии этого понятия совершенно не существует, герои индийского эпоса – не лица, а скопища лиц, ряды олицетворений» [5, с. 162]. «Тело каждого человека цельно, душа – нет» [5, с. 161], – центральный тезис Гессе и в плане идеологическом, и в поэтологическом. Однако схождение установок писателя и древнеиндийского искусства слова не ограничивается моментом, акцентированным в цитате. Учение о расе («Натьяшастра») с его сконцентрированностью на эмоциональной ситуации, носителе и проявлении эмоции предписывает универсальность в воспроизведении действительности и вместе с тем формульность сюжета («обретение плода» персонажем), обусловливая тесную связь драмы и эпоса. По сути, Гессе использует положения древнеиндийской эстетики, но на качественно ином уровне, материале, при психоаналитической формульности.

Все указанные принципы древневосточного искусства, бесспорно, восходят к философскому базису, в сумме своей рассчитаны на особый тип отношений между текстом (или автором) и воспринимающим – сотворчество, сверхинформативную рецепцию, которая предполагает подключение к изображенному (закрепленному в произведении) нефиксированного плана. На данную особенность своего творчества – на невозможность чисто рационального чтения его книг [15, с. 132], – неоднократно указывал сам Г.Гессе.

Таким образом, восточноазиатские истоки творчества Г.Гессе в целом и психологизма, в частности, можно констатировать в следующих моментах. Древние китайские и индийские учения были критически восприняты Гессе по принципу избирательности-дополнительности друг к другу, с одной стороны, и к европейскому (в том числе немецкому) типу мышления – с другой. Этот синтез обусловил биполярность концепции мира и человека, представление о жизненном пути человека как самосовершенствовании, предполагающем переструктурирование психики и достижение цельности (терапевтический эффект), восприятие внутреннего мира личности как магического и самоценного. Не только философско-религиозная мысль, но и традиционалистская поэтика литературы древних Индии и Китая оказали воздействие на формирование поэтики Гессе, что отразилось на специфике его словесного образа, типе и системе персонажей, игровой стихии, гетерогенности романного текста.

Попыткой урегулировать свои личные конфликты стало знакомство Г.Гессе с психоанализом и длительное увлечение им. К слову, Г.Гессе на протяжении всей жизни находился в состоянии напряженнейшего поиска равновесия между противоречивыми качествами своего характера, собственными желаниями и побуждениями. Причем серьезность и интенсивность этой внутренней драмы, к зрелым годам только обострившейся, подталкивали его к кардинальным способам ее развязки (несколько попыток самоубийства). Психоанализ на долгое время стал одним из эффективных способов решения Г.Гессе проблем с психикой.

Биографические материалы, письма и заметки писателя свидетельствуют о том, что влияние на него психоаналитической теории протекало в формах усвоения, полемики и отталкивания, причем процесс этот был двухступенчатым. Между 1914 и 1920 гг. Г.Гессе изучал фрейдовскую теорию психоанализа, с 1916 г. – аналитическую психологию К.Г.Юнга. Концепция З.Фрейда дала писателю новое представление о феномене личности (складывающейся из внешних проявлений и внутрипсихических характеристик), о структуре психики с собственными энергетическими механизмами саморегуляции. Разногласия во взглядах Фрейда и Юнга, в конечном счете приведшие их к разрыву, для Г.Гессе значили немного, гораздо важнее для него была общность во взглядах психоаналитиков на бессознательные содержания психики. В публикациях и письмах Г.Гессе всегда подчеркивал не только свою увлеченность психоаналитическими теориями, но и нежелание отдавать предпочтение одной из них, поскольку изначально подходил к ним творчески, не только как к терапии, но и как к учению о жизни человеческой души. Психоанализ настолько глубоко был усвоен писателем, что из психотерапевтического лечения перерос в универсальный способ «построения личности». Этому способствовали сеансы у доктора Й.Б.Ланга и переписка, беседы с К.Г.Юнгом и З.Фрейдом. Живой контакт с практикующими психоаналитиками снимал книжно-схематический налет с учения о личности, открывал новые горизонты становления и ценностные установки. «Я научился смотреть на мир с иных позиций…, заново сориентировал свою психологию» [12, с. 66], – писал Г.Гессе.

Надо учитывать и тот факт, что новации З.Фрейда и К.Г.Юнга в психологии касались не только «содержания», но и «формы» использования практических наработок и гипотез. С помощью метафор и символов строго научный аппарат был художественно преображен. С другой стороны, для прояснения своих открытий психоаналитики использовали литературные произведения, мифологию, религиозно-философские системы древнего Востока, извлекая из них мотивы и образы для аналогий и сравнений. Эти параллели отсылали Гессе к уже знакомой, притягательной культуре Индии и Китая и, в то же время, демонстрировали свою «совместимость» с литературной практикой, а значит – искомую универсальность.

Психоанализ был созвучен собственным взглядам Г.Гессе и способствовал их корректировке. Неоднократные высказывания о его значимости встречаем в гессевских статьях и письмах: «…Путем сопереживания времени и психоанализа я совершенно переориентировал свою психологию…»; «Только основательный психоанализ дает возможность через образы … серьезно и потрясающе глубоко пережить путь назад, к истокам, скрытым привязанностям и надеждам человека…» [12, с. 66]. В статье «Художник и психоанализ» (1918) он подчеркивает, что «поэтическое восприятие душевных процессов остается, как и прежде, делом интуитивного, а не аналитического таланта» [12, с. 64]. Положительные результаты, по мнению Г.Гессе, которые дает психоанализ, – оправданность самых разнообразных фантазий, интеллектуализация литературного творчества, беспредельная искренность автора. Поэтому писатель считает Ф.М.Достоевского и Жан-Поля «очень близкими к пониманию важнейших положений аналитической психологии» [12, с. 66] и отстаивает не поверхностное усвоение тезисов фрейдизма и юнгианства, а внутреннее их постижение.

Становится очевидным, что фрейдовская теория психоанализа приводит писателя к новому структурированию психики героя, но только концепция К.Г.Юнга становится ощутимым подспорьем в личной жизни и в писательском труде. Доказательство тому – произведения Г.Гессе, опубликованные после 1919 г. и активно исследуемые литературоведами на предмет юнговских реминисценций, аллюзий, архетипических символов.

Особенности гессевского психологизма в произведениях, созданных после 1915 г., объясняются укрупнением психологических конгломератов в блоки, восходящие к человеческим первоначалам. Основой для такого художественного эксперимента становится новое понимание структуры человеческой личности, отсылающее к юнговской модели психического бытия, отраженной в схеме (прилож., табл. 1). В раннем творчестве Г.Гессе-психолог апеллировал к эмпирической действительности (в схеме – эктопсихологическая и эндопсихологическая сферы, контролируемые сознанием, волей индивидуума), но при этом ощущал неполноту такого структурирования. На новом творческом этапе он попытался достичь адекватного воплощения комплексной Психеи различными художественными способами (синтетическими) как двух миров, тысячи душ, игры жизни. Писатель приходит к зримо-пластическому выражению душевных процессов и отделению «так называемой действительности» от действительности «магической» (внутренней, психологической).

Г.Гессе перестает интересовать «внешний человек», который понимается как характер, а значит – как некая застывшая форма (Маска, социальная роль); ей противопоставляется индивид, личность формирующаяся, внутренне развивающаяся. «Внехарактерность», присущая многим произведениям ХХ в., становится и для писателя формой художественного освоения действительности. В «Трактате о Степном волке» он напрямую отвергает традиционные реалистические способы характерологии и типизации, считая их упрощением, примитивной «иллюзией» объяснения человека «как суммы… элементов». «И в нашем современном мире тоже есть поэтические произведения, где под видом игры лиц и характеров предпринимается не вполне, может быть, осознанная автором попытка изобразить многообразие души» [5, с. 162], – считал Г.Гессе, следовательно, отвергал поэзию, заменяющую «клубок из множества «я» цельным характером.

Концепция личности Г.Гессе складывалась под непосредственным влиянием рассуждений К.Г.Юнга о феномене психологической неопределенности личности. Такая феноменальность была осмыслена писателем в качестве многомерности, сложности человеческой души, ее подвижности, богатства, и оформилась в его романах посредством введения многочисленных двойников персонажа, фантастических видений и т.п. Базой для этого стала юнговская структура «содержаний бессознательного» (прилож., рис. 1).

Не вдаваясь в нюансы концепции К.Г.Юнга, отметим в ней положения, существенные для Г.Гессе. 1. «Внешний» человек не есть некая устоявшаяся, трафаретная форма. Стереотип его «единства и постоянства» – Маска. 2. Психика складывается из сознания и бессознательного (индивидуального и коллективного), питается энергией взаимодействия этих противоположностей. 3. Психологические кризисы человека – проявления дисгармоничного взаимодействия сознания и бессознательного. 4. Восстановление психического равновесия есть смысл существования человека (и цель психоанализа)[20]. 5. Достижение равновесия частей Психеи – процесс индивидуации, его этапы: отказ от Маски (Персоны) → дистанцирование и интеграция Тени, Анимы / Анимуса, Мана-личности → достижение Самости. 6. Используемые персонификации (архетипы) – негативные, подавляемые стороны личности – достаточно самостоятельны, активны, подобны действующим лицам внутренней драмы, в финале которой должна быть достигнута целостность души.

Художественная ценность, присущая немалой части работ Юнга, значила для Г.Гессе гораздо меньше самой его модели индивидуации и внутреннего преображения человека. Она была близка писателю своей ставкой на активность, ответственность, сознательность самосовершенствующегося человека, который через внутреннее развитие постигает смысл бытия. Собственные представления о жизненных этапах, которые проходит человек в своем продвижении от «низшего» к «высшему» Я, Г.Гессе изложил в статье «Ein Stückchen Teologie» («Немного теологии», 1932 г., второй вариант названия – «Menschwerdung»[21]– «Вочеловечивание»). Как справедливо замечает Р.Г.Каралашвили, этот трехступенчатый «путь вочеловечивания» отражен во всех романах писателя и сближает их с формой исповеди и пиетистской автобиографией. В указанной психографической схеме акцент делается на момент перехода со второй ступени на третью – обретение «религиозной» формы существования. Более того, А.Э.Гутманис настаивает на логической связи этой психографической модели «вочеловечивания» с творческой эволюцией самого писателя. В ранних произведениях (до «Кнульпа», 1915) герои «сохраняли простодушную чистоту детства …, они как бы остановились на первой ступени развития личности». В «Демиане» герой поднимается на вторую ступень развития – входит в хаос человеческого мира, «в состояние отчаяния, вызванного познанием этого хаоса» [89, с. 26–28], а Гольдмунд первым из литературных героев Г.Гессе достигает высшей ступени духовного развития.

Изначальный интерес писателя к экзистенциальным ситуациям крепнет, выливаясь в строгую сконцентрированность на психографике внутреннего развития индивидуума, в которой ступенями становятся «экстремумы» экзистенции, в том числе страх и отчаяние. Важно, что Гессе отчетливо осознавал цель такого пути – формирование в процессе индивидуации высокодуховной, «совершенной» личности, внутреннее преображение человека. Герой, стремящийся к достижению цельности посредством воссоединения сознательного и бессознательного, – центр романной вселенной Гессе. Он alter ego автора, протагонист с чертами его интровертированного характера и биографии, с инициальными совпадениями (Ганс Гибенрат, Гарри Галлер, Г.Г.).

Вместе с тем стоит отметить, что Юнг, в отличие, от З.Фрейда, революционера психологии, был скорее поэтом от науки и «почти классическим сторонником психологии сознательного» [82, с. 49]. Его тяготение к аллегории, метафоре, персонификации, символической форме, мифу было родственно художественному восприятию мира и тем скорее нашло отклик у Г.Гессе. Само заключение К.Г.Юнгом бессознательных душевных движений в образы, сюжеты позволило писателю трансформировать мифологизированную психологию в художественную мифоподобную жизнь сознания и переживания. Таким образом, Гессе вслед за психоаналитиком К.Г.Юнгом попытался (только в литературной сфере) облечь невидимые, нематериальные феномены в наглядно-зримые, «материальные» художественные формы. По сути, этот процесс в основе своей имеет механизм символизации, как известно, прочно укорененный в немецком национальном сознании.

Общим местом современного гессеведения является тезис о влиянии психоаналитической концепции на жизнь и творчество писателя. Опыт личного знакомства Гессе с практикой психоанализа, его эффект порой возводятся в ранг судьбоносных и для его искусства слова. Исследователи высказывают мысль о соотнесенности персонажей гессевских романов (в том числе ранних) с «фигурами» бессознательного (Тенью, Анимой, Мана-личностью), о развитии героев согласно схеме индивидуации, настаивая (Р.Каралашвили, У.Хильшер, Г.Бауман) на универсальности и четкости этого поэтологического принципа. Влияние «глубинной психологии» Юнга на художественное сознание Г.Гессе, на наш взгляд, более сложно, связано не столько с «формальными» аналогиями, сколько с символико-мифологическими механизмами творчества.

«Путь внутрь», девиз зрелого Г.Гессе, – прежде всего путь к высшему служению, обращение к истокам в поисках «начал» для всего человечества. Психологическое «разъятие», фиксация распавшейся цельности в прозведениях Гессе выявляет архетипическую общность, единые для всего человечества «первообразы». В этом смысле его убеждения созвучны как учению К.Г.Юнга об индивидуации, так и восточным психотехникам (соприкасавшимся со священнодействиями, ритуалами, инициациями, аскетизмом).

Примечательно, что Гессе рассматривал религиозные, философские, научные концепции прежде всего с позиций психологических. Полемический диалог с Ф.Ницше, шедший на протяжении всей жизни писателя, также подтверждает эту мысль. В докладе «Фауст и Заратустра» (1909) Г.Гессе подчеркнул, что автор поэмы «Так говорил Заратустра» – «прежде всего психолог», который движется к «тончайшим порывам жизни», а не философ [13, с.17–18]. То есть для Г.Гессе учение Ницше оказалось притягательным в первую очередь новым абрисом личности, внутренним «тончайшим» содержанием, которое связано с нравственными ценностями. Именно такая очередность и акцентировка характеризуют подход писателя к наследию Ф.Ницше и еще раз выявляют его собственные ориентиры – внутренний мир человека, его бытийное существование. Подобную позицию по отношению к Ф.Ницше занимал Т.Манн, позже – Ж.Делёз, утверждавший, что «категории ницшеанской философии суть категории бессознательного», фигуры преобразования [95, с. 45, 58].

Этапы становления личности, выделенные Ницше, – шаги освобождения от норм и традиций, нигилизм для преобразования – поразительно близки собственным представлениям Г.Гессе о жизненных этапах («Немного теологии») и идеям человеческого развития К.Г.Юнга. В одном из писем 1929 г. Г.Гессе определил истоки своего мировоззрения – Ф.Ницше, индийские и китайские мыслители, З.Фрейд и К.Г.Юнг. Таким образом, можно утверждать, что сам писатель сознавал взаимоотражение, наложение в собственном мышлении элементов перечисленных философско-религиозных и научных систем, воспринятых как во многом близкие и родственные друг другу[22].